《實在主義的形而上學》以西方思想史的核心內容并以形而上學為中心線索對整個哲學史進程做了通盤分析，力圖恢復傳統(tǒng)
賽德爾撰寫本書的旨意十分宏大。按照作者的理論，如果傳統(tǒng)的學說得以維護，那么人們就得到了一個正確地看世界、思考人生的途徑。作者給了人們認識西方哲學史的很多啟示，循著賽德爾的思路走，人們就不會將哲學引向玄虛的道路。人們會發(fā)現(xiàn)，哲學本身就是很實在的，就像形而上學是很實在的一樣。同時，賽德爾又想使人明白，如此這般的哲學思考方式既與科學有聯(lián)系，又不會與信仰發(fā)生沖突。它啟示我們，哲學與宗教產生某種聯(lián)系是很正常的。一個信仰上帝的人，無論從哪一點講都是很正常的。這樣，賽德爾既維護了哲學的尊嚴，又肯定了宗教信仰的特殊地位。
《實在主義的形而上學》內容極其豐富，一個對西方哲學感興趣的讀者完全可以視此書為一本簡明西方形而上學哲學史。相信讀者在閱覽全書后定能得到有益的思想啟迪。
前言
本書根據(jù)亞里士多德托馬斯主義傳統(tǒng)來探討有關存在的形而上學問題，這種探討建筑在與我們每天生活有關的實在主義基礎之上。南此看來，現(xiàn)代對此等形而上學的批評正確地指出了它的“樸素實在主義”立場及與此有關的一般實在問題。不過，那些批評拒絕傳統(tǒng)的存在論觀點和原則，認為傳統(tǒng)的探討沒有批判性地反思人類知識的條件，而正是這些條件能夠使我們認識存在和具有實在性等。
此等批評出自近代的先驗論或懷疑主義經驗論，這些都值得去討論一番。就這種觀點的知識論批評立場看．它假定了一種認識理論，即我們獲得客觀對象和實在都受那些認識條件的影響。這種觀點的依據(jù)是，“實在”或南感覺支撐的經驗組成，或由先天的先驗意識和我們思想的觀念形式組成。
人們至少不會同意經驗論者和先驗論者的下述批評，即認為我們主張實在的東西從來就不是靠感覺來獲取，也不是通過先天的想法來建立，而僅僅是由理智構思而成。其實．“實在”概念源自傳統(tǒng)形而上學哲學關于“實在”的“先驗論”觀點，而這一點卻被近代的批評者們遺漏了。人們很難想象，沒有那種先驗的觀點，怎么能去談論實在的含義。
進而論之，近代批評主義忽視了這樣一個事實，即亞里士多德以來的傳統(tǒng)形而上學始終伴隨著對所有獲得的知識設想的認識論反思。這些引出了一種看法．即最初對存在之類的設想就是形而上學的對象。因此本書第一部分將追溯傳統(tǒng)的存在論題，由此過渡到第二部分關于實在主義問題的近代爭論。我們即將看到，建構形而上學的傳統(tǒng)認識論其自身就有形而上學的基礎．當然它不會陷于究竟誰是基礎的惡性循環(huán)之中。
在我們的時代，總是將討論實在問題與形而上學對立起來：當提到實在的正當性在于其經驗論的基礎時，其實就把形而上學排除在外，似乎形而上學僅僅是一種幻想。另一方面，至少在經驗論者的批評看來，當傳統(tǒng)的形而上學打扮其正當性時又丟失了實在的方面。
盡管批評傳統(tǒng)形而上學的聲音流傳甚廣，本論著還是要贏面形而上學，去討論它的論點，以便重新認識形而上學。這樣做有兩種考慮：首先，那種批評所直接反對的是近代理性主義和觀念主義形式的形而上學。就此而論，它沒有觸及古代、中世紀那些形式不同的傳統(tǒng)形而上學。
讓我在這里提一下那些不同點：形而上學的理性主義和觀念主義將神圣的理性和世界精神當做對象，并申言這樣做是在分享神圣的思想，甚至是在完成神圣的思想。相反，傳統(tǒng)形而上學將這個世界上的事物當做存在范圍的對象。僅僅從這些事物的結果去概括其最初的超驗性、始因、神圣的理性，并且僅僅從人類理性的推論方面(如否定性，exnegativo)去認可神圣的思想，同時注意理性推論與神圣思想之間的基本差異。
近代批判論雖然未就古代和中世紀的作者做些仔細分析，但還認為反對整個西方形而上學是有價值的。這就是我再來過問對形而上學之近代批判的第二個考慮，因為那種批判沒有對經典作家進行專門的研究，對經典作家的間接知識包含了誤解。這就需要返回到經典作家原始的文本之中。
返回到源流，這也是必要的，因為同時有許多出自傳統(tǒng)形而上學的概念已經成為日常使用的現(xiàn)代語言，不過它們已經丟失了原初的意義．并且受經驗論者的影響只有些表面的意義了。例如來思考一下“實體”或“實在”這些概念吧。在最早的亞里士多德主義范疇中，“實體”是指原初的存在．而在現(xiàn)代的用語中則成了有形的事物，或者是一些物質的東西。同樣，“實在”也成了與非物質東西如靈魂以及和神相對的事物了，然而其最初是一個形而上學的概念，指超驗性的東西，它可以理解為物質的和非物質的存在。
同樣還有“因果性”概念，這在傳統(tǒng)的自然哲學和形而上學哲學中不僅指物質還指非物質的形式、最終的原因等，而在現(xiàn)代語言中受經驗自然科學的影響就只有物理性方面的意義了。這種思考僅僅是根據(jù)事物變化序列中的可感覺的現(xiàn)象做出的。
在我們時代的哲學討論中，上述概念都是在今天的意義下使用的，好像它們最初也是那種意義似的。今天對傳統(tǒng)形而上學的批評在拒斥“樸素實在主義”時并沒有意識到，它們是不能在沒有貼切地了解形而上學的情況下去使用實在概念的。所以這樣的批評是不正當?shù)模驗樗鲆暳藢嵲诟拍畹脑狻?br />
實際上，當代哲學的主要思潮用反形而上學來打扮它們自己．盡管如上所述其批判并未觸及問題的本質，至少是有爭議的。因此我的反批判徹查不得不回到傳統(tǒng)形而上學的經典作家如亞里士多德、托馬斯??阿奎那那里，以便糾正現(xiàn)代的誤解。為了完成這一任務，我要激發(fā)對原始文本的新研究，而不是說說“新經院哲學”或“新托馬斯主義”就完事。我所感興趣的歷史研究是系統(tǒng)地評價歷史的遺產，以便運用它們去解決討論中的實際問題。我所依賴的傳統(tǒng)形而上學立場是“在傳統(tǒng)和現(xiàn)代”之間，并且向未來發(fā)展敞開大門。我誠摯地感謝編輯，他曾經系列地m版了我的哲學論述。
佛樂蘇特??賽德爾
2007年8月寫于羅馬
創(chuàng)新不易，守真亦難
前言
第一部 重新認識傳統(tǒng)形而上學理論
第一章 對古代哲學概念的初步評述
第二章 為實在主義的認識論正名，傳統(tǒng)形而上學的基礎
第三章 超驗性與存在的類推
第四章 事物的本質：內在的基本原因買在主義的彤而上學
第五章 萬物存在的最初超驗原因：神
第二部 評判傳統(tǒng)形而上學問題上的近代批判觀點
第六章 論某些涉及形而上學的總體性問題
第七章 洛克和休謨哲學對形而上學的經驗論批評
第八章 康德對形而上學的超驗主義批判
第九章 新康德主義的形而上學批判
第十章 庫爾佩和梅農的“批判實在論”
第十一章 馬塞爾和吉爾松的批判形而上學
第十二章 沒有形而上學的歷史和文化哲學
第十三章 卡爾納普、羅素、波普爾、維特根斯坦及其他一些人對形而上學的批判
部分人名、術語翻譯對照表
譯后記
第六章
論某些涉及形而上學的總體性問題
由于在近代的批判里某些問題會反復出現(xiàn)，所以我覺得有必要把那些問題提出來，哪怕是簡單地提及一下也好。
第一節(jié)“樸素”形而卜學的基礎問題
第一個主要問題是關于自我基礎的概念．它由近代哲學之父笛卡兒首創(chuàng)性地提了出來。其哲學新穎的地方就是對傳統(tǒng)形而上學的批判態(tài)度，因為它指出了所有“作為存在”的事物都沒有就存在可能性問題做過批判的反思。因此笛卡兒開始對所有的事物進行普遍的懷疑，他在《第一哲學沉思集》中為了給“第一哲學”一個說法，指出事物對我們而言可能是一種感性和思想的存在幻覺。笛卡兒要探詢所有知識之明晰的基礎，特別是為科學知識如他所從事的數(shù)學科學知識找到價值之所在。
笛卡兒的普遍懷疑依從發(fā)端于古代的懷疑主義，那種理論對所有的知識甚至科學知識都提出問題，并宣稱那些知識只不過是“意見”或“教條”，有可能都是虛假的，以此譴責形而上學就是一種“教條主義”。因此就形而上學而言，問題出在如何尋找到一個認識論的基礎。
笛卡兒試圖用其普遍懷疑的方式來找尋這種基礎，以克服懷疑主義并得出“我思故我在”這個唯一的明晰基礎，他企圖在此基礎上重新建構所有的知識，特別是科學和形而上學。然而。他不得不展開一種相當復雜的論證，其中介紹說我們靈魂中有三種觀念：我思考(res cogitans)、具有廣延性的物質(resextensa)和神(deus)。隨后他通過證明得出結論，從靈魂中神的觀念可以證明上帝的存在，并認定科學和形而上學均存在于上帝的理性之中，于是與真實知識打交道的人之理性、科學和形而上學均介入上帝的思想之中。
這種為科學和形而上學辯護的觀念主義方法是無法讓人滿意的。事實上，這種方法丟失了實在主義的東西即作為認識反思的前提事物，而這一點正好是傳統(tǒng)形而上學所堅持的。然而還有其他途徑可循以便為形而上學辯護并反對懷疑主義的批判嗎？在我看來，亞里士多德托馬斯主義的傳統(tǒng)曾經給出了一個令人滿意的解決方案。這種傳統(tǒng)反對在相對主義和經驗主義問題上與詭辯式的懷疑論劃等號，其展開的是一種與近代批判不同的認識論。它承認除了理性的論證能力外還有思想的直覺能力，此能力認識到感性事物的思想方面，它最初就認識到有一種簡單的存在／在某處的存在和存在著的某些東西。
形而上學的對象即存在之為存在問題源白亞里士多德的認識論（參見本書第一部分），此認識論對所有事物知識的假設進行反思，并從事物存在／在某處的存在和存在著的某些東西中去尋找答案。不過，作為一種認識論此等反思達到了存在之為存在的地步．但卻不能成為形而上學的基礎，其實形而上學反倒是這種認識論的基礎。我們進而要弄明白，對所有知識假設進行反思的認識論其實是這么回事．它所得出的形而上學基礎也是此認識論對白己的反思�？梢赃@么說，這種認識論超越了自己，把自己呈遞到自己的形而上學基礎上來。就人們的思維起于自身的思想反思和隨即對存在之為存在假設進行反思而言，由此就產生了形而上學對認識論的絕對優(yōu)先權，即使后者從方法論上看要先于前者。
笛卡兒認為存在作為感覺的外部存在因而需要懷疑，這種推斷是非常錯誤的，然而他恰當?shù)乜紤]到作為思想的靈魂之存在是顯而易見的事情。不過事實上，外在的事物和靈魂都有相似的存在／實存共性，而這一點被笛卡兒忽視了，因為他忽視傳統(tǒng)的存在類推理論。所以他的哲學終結于著名的思維和存在( res cogitans and res extensa)二元論。
被認作是每一種事物知識（包括形而上學）的存在具有相應的直覺理解，此直覺理解在傳統(tǒng)術語中會被稱作“關聯(lián)知識”性的“知識”（由con-scire 一詞而來），這種知識伴隨所有的知識。確實，稍后的知識決定事物的內涵，而這種知識又伴隨著前面對事物存在／實存和某些實在的存在之知識。這就是所有知識的首要條件�？档略凇都兇饫硇耘小分性儐査薪涷灥氖滓獥l件，并恰當?shù)卦凇俺炐砸庾R”中找到了它，但他卻錯誤地解釋了它，就像笛卡兒一樣當做一種“我思”( cogito)性的反思。事物的存在成了從思維主體那兒得到的“位置”，它所涉及的是作為意識現(xiàn)象中的客體。傳統(tǒng)的存在形而上學被知識的批判理論給替換了。
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