隨著二十一世紀的歷史時針緩緩跳動，中國的現(xiàn)代化正以迅猛發(fā)展之勢向前推進，中國人民現(xiàn)在比以往任何一個歷史時期都更加接近中華民族偉大復(fù)興的歷史夙愿與當代抱負。實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢不僅有利于中國，而且有利于整個世界，因為它既是一個關(guān)乎中華民族和中國人民的整體利益的治國理想，又是一個關(guān)乎世界的和平發(fā)展與合作共贏的經(jīng)世愿景。當然，中國的現(xiàn)代化，不僅是一個實踐進程，而且是一個理論進程。實踐進程需要理論的反思和指導(dǎo)，脫離理論的實踐進程必定是盲目無益的；反之，理論進程也需要實踐的支撐和證實，脫離實踐的理論進程必定是空洞乏力的。中國現(xiàn)代化不斷深化的實踐進程已經(jīng)把中國社會的文化變遷推到了一個轉(zhuǎn)型嬗變的關(guān)鍵時期。對此，中國現(xiàn)代化建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)者們有著十分清醒的認識，自覺地提出了加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的理論創(chuàng)新戰(zhàn)略，尤其是在中國高等教育領(lǐng)域已經(jīng)開始實施統(tǒng)籌推進世界一流大學(xué)和一流學(xué)科建設(shè)的重大發(fā)展戰(zhàn)略，這將對中國乃至整個世界的現(xiàn)代化進程產(chǎn)生意義重大而深遠的影響。在這一背景下，華中科技大學(xué)人文學(xué)院謀劃在學(xué)校制定的實施“雙一流”建設(shè)方案的總體部署下把立德樹人擺在辦學(xué)治院的核心位置，圍繞全程育人和全方位育人這一根本任務(wù)，以科學(xué)研究促進教育教學(xué)，努力提升培養(yǎng)一流人文學(xué)子、建設(shè)一流人文學(xué)科的整體實力和水平。為此，我們恰逢其時地籌劃出版這套“華中人文學(xué)術(shù)研究文庫”。
自古以來，無論東西，人文科學(xué)對于整個人類文明的塑造和發(fā)展乃至人與社會、人與自然的和諧相處都具有根本意義。《易經(jīng)》曰：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下�！比宋目茖W(xué)的重要性再怎么強調(diào)似乎都不為過，因為它是使人成為人的學(xué)問，雖然其他的社會科學(xué)和自然科學(xué)也很重要，但是它們最終只能使人成為某種人，而不能使人成為人。唯有人文科學(xué)，才能堪稱斯文在茲的“成人之學(xué)”抑或安身立命的“為己之學(xué)”。人之為人本乎人性，基于人性而培養(yǎng)全面發(fā)展的人理所當然應(yīng)以人文教育為天職和本分。人文教育的首要目標就在于使入學(xué)以成人，人的世界觀、人生觀和價值觀之形塑皆與人文教育須臾不可離。若強以離之，則謂舍本逐末，蔽于道也，蓋因“道之顯者謂之文”。《大學(xué)〉云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善�！被谶@種認識，歷代具有遠見卓識的教育家們都特別強調(diào)立德樹人和厚德載物。然而，當今時代的人文教育逐漸式微，其前景著實令人擔憂！這種狀況不是人們在理論上對人文教育的重要價值認識不足所造成的，而是人們在實踐上不能把它貫徹落實到位所造成的。在對待人文教育上，這種理論與實踐的脫節(jié)致使人文教育的處境出現(xiàn)了“皇后式”的尷尬——在名義上地位最高，而在實際上最受冷落。如果我們?nèi)斡扇宋慕逃奶幘忱^續(xù)惡化下去，那么我們的高等教育就很難真正承擔起實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的歷史使命。
當前，強調(diào)中國高校必須把立德樹人作為辦學(xué)治校的根本任務(wù)來抓，這無疑會有助于改善人文教育所面臨的尷尬處境。當然，要想落實立德樹人的根本任務(wù)，我們還必須采取各種切實可行的具體措施。其中，精進入文學(xué)術(shù)研究不僅是彰顯人文價值和人文情懷的一個重要方面，而且是敦化人文教育的一個重要抓手。我們推出這套“華中人文學(xué)術(shù)研究文庫”，既是一項旨在改善我校人文教育和人文科學(xué)處境的重要舉措，也是為了促進我國高校人文學(xué)科建設(shè)和人文教育發(fā)展而貢獻自身的一分力量。本文庫所收錄的是華中科技大學(xué)人文學(xué)院部分教師的學(xué)術(shù)研究成果，其選題內(nèi)容廣泛涉及文史哲三大領(lǐng)域，研究主體包括老中青三代學(xué)人。他們不僅是在第一線盡心從事傳道授業(yè)解惑的師者，而且是致力于人文科學(xué)研究的學(xué)者；既有造詣精深的人文學(xué)養(yǎng)，又不乏弘毅致遠的人文志向和大愛仁慈的人文情懷。雖然他們的研究成果明顯地反映出他們因各自的教育背景和研究興趣之不同而對人文精神的某一特殊方面的關(guān)切、思考和表達，但是恰如梁啟超先生所言，“學(xué)術(shù)乃天下之公器也”，他們的個體化的思想和言說只有受到廣大學(xué)界同仁的認真審視和嚴格評判，才能轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎商煜隆敝鳌?
董尚文，男，1965年生，湖北潛江人�，F(xiàn)任華中科技大學(xué)人文學(xué)院院長，哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。兼任中華全國外國哲學(xué)史學(xué)會理事、湖北省宗教研究會理事、中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心學(xué)術(shù)委員。先后于武漢大學(xué)獲得哲學(xué)學(xué)士、法學(xué)碩士、哲學(xué)博士學(xué)位。主持國家社科基金研究項目和教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃基金研究項目各一項，主持國家社科基金重大招標項目和教育部重大攻關(guān)項目的子課題各一項。主要代表作有專著《阿奎那存在論研究〉（人民出版社．2008年）、《奎那語言哲學(xué)研究》（人民出版社，2015年），論文《K．拉納的認識形而上學(xué)及其意義》（《哲學(xué)研究》2009年第6期）、《阿奎那的問題類型論及其意義》（《哲學(xué)研究》2013年第3期）等。目前正在主持國家社科基金項目托馬斯·阿奎那《問題辯論集》的翻譯與研究工作。
導(dǎo)言
一、作為基督宗教哲學(xué)的托馬斯哲學(xué)
二、作為永恒哲學(xué)的托馬斯哲學(xué)
三、本書的基本結(jié)構(gòu)和主要內(nèi)容
第一章 信仰與理性
第一節(jié) 早期基督宗教的信仰與理性之辯
一、信仰與理性的張力之最初凸顯
二、極端理性主義與極端信仰主義的對立
第二節(jié) 早期基督宗教的溫和理性主義
一、查士丁的溫和理性主義
二、克萊門特的溫和理性主義
三、奧立金和阿塔那修的溫和理性主義
四、卡帕多奇亞教父尋求信仰的理性表達
第三節(jié) 奧古斯丁主義傳統(tǒng)中的信仰與理性
一、奧古斯丁對古代哲學(xué)與基督宗教的整合
二、神學(xué)與辯證法
第四節(jié) 托馬斯論信仰及其與理性的關(guān)系
一、信仰的對象及其本質(zhì)
二、信仰的內(nèi)在活動
三、信仰與理性的和諧關(guān)系
四、信仰與理性的和諧論的理論價值
第二章 存在、共相與問題類型
第一節(jié) 托馬斯對"存在"范疇的哲學(xué)語義分析
一、希臘哲學(xué)的"存在"范疇的哲學(xué)語義演變
二、對"esse"和"ens"兩個范疇的哲學(xué)語義區(qū)分
三、對"ens"范疇的實存論意義與邏輯學(xué)意義之區(qū)分
四、"esse"和"ens"兩個范疇的神學(xué)意蘊
第二節(jié) 共相之爭與托馬斯的溫和實在論
一、共相問題溯源
二、前托馬斯時期的共相之爭
三、托馬斯的溫和實在論
第三節(jié) 托馬斯的問題類型論
一、托馬斯的問題類型論的亞里士多德淵源
二、托馬斯對亞里士多德問題類型論的革新
三、托馬斯的問題類型論的理論意義
第三章 感覺印象和可理解的屬相
第一節(jié) 感覺印象
一、感覺印象的來源及其在感性認識階段扮演的角色
二、感覺印象在理性認識階段扮演的角色
第二節(jié) 可理解的屬相
一、可理解的屬相的來源
二、可理解的屬相的本性
三、可理解的屬相在人的認識過程中扮演的角色
第三節(jié) 對亞里士多德心智哲學(xué)難題的化解
一、亞里士多德的心智哲學(xué)難題概述
二、異教注釋家們的化解與托馬斯的批駁
三、托馬斯的化解
第四章 話語理論及其價值
第一節(jié) 托馬斯的話語理論
一、內(nèi)在語與外在語
二、內(nèi)在語與客觀實在
三、內(nèi)在語的本質(zhì)
第二節(jié) 托馬斯話語理論的哲學(xué)和神學(xué)價值
一、哲學(xué)價值
二、神學(xué)價值
第五章 良知與良心
第一節(jié) 良知（Synderesis）
一、良知的本性
二、良知是否能夠犯錯
三、良知是否能夠被泯滅
第二節(jié) 良心（Conscientia）
一、良心的本性
二、良心是否能夠犯錯
三、良心的約束
第三節(jié) 托馬斯倫理學(xué)的理智主義特質(zhì)
一、作為道德主體的理性存在者
二、理性與道德行為
三、理智與意志在道德實踐中扮演的角色
四、理性與德性
五、理智與幸福
第六章 世界的永恒性
第一節(jié) 哲學(xué)的永恒世界觀念與神學(xué)的創(chuàng)世觀念
一、古希臘哲學(xué)的永恒世界觀念
二、神學(xué)的創(chuàng)世觀念
三、前托馬斯時期的世界永恒性之爭
第二節(jié) 托馬斯與巴黎阿維洛伊主義者之爭
一、巴黎阿維洛伊主義者的世界永恒論
二、托馬斯反駁巴黎阿維洛伊主義者的世界永恒論
第三節(jié) 托馬斯與奧古斯丁主義者之爭
一、波那文都的世界非永恒論
二、托馬斯駁斥波那文都對世界的時間開端之論證
三、對托馬斯與波那文都之爭的批判性反思
第七章 托馬斯哲學(xué)的先驗轉(zhuǎn)向
第一節(jié) 從經(jīng)院哲學(xué)知識論到新經(jīng)院哲學(xué)知識論
一、傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的知識論的客體取向
二、新經(jīng)院哲學(xué)的知識論的主體取向
第二節(jié) 麥利切爾整合托馬斯主義與康德先驗哲學(xué)
一、知識論的歷史檢視與方法論的反省
二、形而上學(xué)批判與先驗批判的整合
三、駁斥康德對傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的批判
第三節(jié) 拉納的認識形而上學(xué)及其意義
一、在與認識的原初統(tǒng)一
二、人的認識的先驗條件及其超驗性
三、拉納的認識形而上學(xué)的理論意義
第四節(jié) 斯亭伯根的普通知識論
一、知識論研究的起點與方法
二、分析的或者描述的知識論
三、批判的知識論
四、斯亭伯根的普通知識論的理論價值
結(jié)語
縮寫表
索引
參考文獻
后記
《華中人文學(xué)術(shù)研究文庫：托馬斯哲學(xué)專題研究》：
一、托馬斯的問題類型論的亞里士多德淵源
托馬斯的問題類型論有其深厚的古希臘思想淵源。古希臘向來就不缺乏自覺關(guān)注人類提問活動的哲學(xué)家，蘇格拉底便是其中最早的也是最著名的一位：他不僅使通過對話來詢問“事物是什么”成為一種探求事物的普遍本質(zhì)或者定義的“問答法”，而且把在對話中單純地通過提問而使對話者自己發(fā)現(xiàn)真理性答案的方法視為智慧的“助產(chǎn)術(shù)”。柏拉圖又使乃師的問答法慣例化，并把它從一種樸素的“對話法”發(fā)展成為一種更為精致的“辯證法”。亞里士多德又進一步整合了先輩們的相關(guān)思想，并根據(jù)自己的形而上學(xué)形質(zhì)論而構(gòu)建了一種頗具邏輯特色的問題類型論，為托馬斯的問題類型論奠定了牢固的思想基礎(chǔ)。在建構(gòu)自己的邏輯哲學(xué)體系的時候，亞里士多德曾經(jīng)以兩種不同的方式區(qū)分了人所能提出的問題的類型，每一種方式都涉及對問題的質(zhì)料和形式兩個方面的語義分析，從而使他的問題類型論明顯地呈現(xiàn)出本體論與邏輯學(xué)的雙重意蘊。
以第一種方式區(qū)分問題的類型出現(xiàn)在《論題篇》中。亞里士多德在該書第一卷第4章中首先把問題與命題等同起來，斷定兩者在數(shù)量上是相等的并且可以相互轉(zhuǎn)化。他指出，論證的始點是命題，盡管推理是由命題構(gòu)成的，然而它涉及的則是問題，但凡需要論證的命題都是問題。在他看來，一個命題與關(guān)于這個命題的問題并無實質(zhì)性的區(qū)別，兩者僅僅是表達方式的不同而已。“因為如果把問題說成這樣：‘兩腳行走的動物是人的定義，難道不是？’或者‘動物是人的屬，對吧？’那么，它們就成了命題。但是，如果反過來說：‘兩腳行走的動物是不是人的定義？’（或者‘動物是不是人的屬？’）這樣，就成了問題。其他場合也同樣如此�？梢姡瑔栴}與命題在數(shù)量上是相等的。因為只要變換表達的方式，就能從所有的命題中構(gòu)造出問題來�！奔热幻}與問題是可以相互轉(zhuǎn)化的，那么我們弄清了命題的邏輯結(jié)構(gòu)也就相應(yīng)地弄清了問題的形式結(jié)構(gòu)，并且可以在此基礎(chǔ)上對問題進行分類。在亞里士多德的主謂邏輯中，一切命題都是由主詞和謂詞構(gòu)成的，單獨的主詞或者謂詞并不能構(gòu)成一個或真或假的命題，其中主詞涉及的是命題所言及的對象，謂詞因為它表述主詞的意義，從而也表述命題所言及的對象的具體內(nèi)容。這樣，謂詞在構(gòu)成命題并對之進行邏輯分析中是一個起著關(guān)鍵作用的因素。因此，亞里士多德就著重通過對命題中的謂詞的劃分而對問題進行了類型學(xué)分析。就在命題中的謂詞表述主詞及其所意指的對象的具體意義與內(nèi)容而言，亞里士多德以十范疇來對它們進行分類。他說：“我們必須區(qū)分范疇的種類……它們的數(shù)目是十個，即本質(zhì)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時間、狀況、所有、動作、承受。”這種以范疇的種類來區(qū)分問題的類型所采用的標準是一種本體論意義上的標準，即謂詞所表述的“存在者”的具體內(nèi)容與意義。此外，就謂詞表述主詞及其所指對象的具體內(nèi)容與意義的邏輯關(guān)系而言，亞里士多德又進一步把命題或者問題劃分為特性（idion）、定義（horon）、種相（genos）、偶性（sumbebekos）四類。他說：“所有的命題或者所有的問題所表示的，或者是某個種相，或者是一個特性，或者是一個偶性；因為屬差（diaphoran）具有種相的屬性，應(yīng)當與種相處于相同序列。但是，既然在事物的特性之中，有的表現(xiàn)本質(zhì)，而有的并不表現(xiàn)本質(zhì)，那么，就可以把特性區(qū)分為上述的兩個部分，把表現(xiàn)本質(zhì)的那個部分稱為定義，把剩下的部分按通常所用的術(shù)語叫作特性。根據(jù)以上所述，很明顯，按照現(xiàn)在的區(qū)分，一共出現(xiàn)了四個要素，即特性、定義、種相和偶性，但是，千萬不要誤以為在上述四要素中每一個自身獨立的就是一個命題或者問題，我們只是說任何命題或者問題都要由它們構(gòu)成。”我們從這段引文中不難看出亞里士多德以四謂詞來區(qū)分問題的類型，他所采用的顯然是一種邏輯學(xué)標準，也就是說，根據(jù)謂詞與主詞的語義之間的邏輯關(guān)系來區(qū)分問題的類型。由此可見，亞里士多德在《論題篇》中區(qū)分問題的類型是以對主謂詞的語義分析為基礎(chǔ)的，其中既蘊含著對哲學(xué)范疇的意義分析，也包含著對四謂詞的邏輯分析：前者為問題類型的區(qū)分提供形而上學(xué)本體論根據(jù)，而后者為問題類型的區(qū)分提供形式結(jié)構(gòu)的表達，兩者是互滲互輔的。
以第二種方式區(qū)分問題的類型出現(xiàn)在亞里士多德的《后分析篇》一書中。我們在這本書中可以清楚地看到一種嶄新的問題類型論。首先，亞里士多德斷定我們所探討的問題的數(shù)量與我們所知道的事物的數(shù)量是相等的。然而，遺憾的是他并沒有就這兩者何以在數(shù)量上相等的問題展開進一步的論述。
……
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