前 言

阿維賽·馬加利特

情感的哲學(xué)家

以賽亞·伯林相信觀念是有力量的，語言并非只有詞語。觀念，至少某些觀念，是發(fā)自心靈的物質(zhì)，而非只是頭腦的產(chǎn)物。

以賽亞·伯林有一本傳記，但這本傳記并非是他的個(gè)人履歷。事實(shí)上，他的傳記是典型的20世紀(jì)傳記。而這部傳記需要被重新評價(jià)。

要敘述伯林的一生，標(biāo)準(zhǔn)方式是這樣的這種方式是伯林本人曾推廣過的：從前，在他學(xué)術(shù)生涯的早期，他曾是一位哲學(xué)家，一位分析哲學(xué)家，在他看來過往的哲學(xué)總是提出古怪的問題，例如時(shí)間是什么？或者時(shí)間可以停止嗎？在解決或者說消解這些問題的過程中，哲學(xué)家需要對這些問題進(jìn)行概念上的分析，以此直抵問題中關(guān)鍵詞的意義，例如時(shí)間一詞的意義。詞語和詞語的意義可以指引著我們理解這些古怪問題。事實(shí)上，分析哲學(xué)中的一支正是建立于伯林在全靈學(xué)院的課堂里，其泰斗人物是約翰·奧斯汀。

此后，故事繼續(xù)。伯林不再熱衷于將他的人生用在概念分析這種事上，轉(zhuǎn)向更符合他的脾性和興趣的東西，也就是觀念史。當(dāng)時(shí)，觀念史還未被視為一門自主學(xué)科領(lǐng)域，而伯林為確立它的地位起到了積極的作用。

這本文集中的前兩篇文章《我的學(xué)術(shù)之路》和《哲學(xué)的目的》向我們展現(xiàn)了伯林筆下的觀念發(fā)展歷程以及他對于哲學(xué)的觀點(diǎn)和態(tài)度。

有時(shí)，伯林離開分析哲學(xué)領(lǐng)域這件事看起來不單是一個(gè)受個(gè)人喜好引導(dǎo)而做出的個(gè)人選擇，同時(shí)也反映了伯林總體上對分析哲學(xué)本身的反對立場。我記得我曾和他討論過一個(gè)問題：分析哲學(xué)是不是一種永無止境的工作，它永遠(yuǎn)都在磨刀，但卻沒有東西可以切？還是說這門學(xué)科就像亞伯拉罕·林肯所說如果你要去砍樹，最好先花六個(gè)小時(shí)的時(shí)間把斧子磨利，再只要花兩個(gè)小時(shí)去砍樹就可以了？他說，你看，你用明喻的方式提出這個(gè)問題，這不已經(jīng)說明了你并沒有在思考哲學(xué)嗎？我反駁說，不是的，維特根斯坦最棒的地方就是他的明喻手法，連他自己都是第一個(gè)這么承認(rèn)的。這一點(diǎn)在伯林身上也一樣。后面我會講一個(gè)伯林使用的明喻。

就算如此，要講述身為分析哲學(xué)家的青年以賽亞和身為觀念史學(xué)家的老年以賽亞，也有一個(gè)優(yōu)勢：直接明了。它為熱情的年輕學(xué)者免去了一些壓力，不必強(qiáng)行在以賽亞·伯林身上尋找本不存在的連續(xù)性。

但是，我認(rèn)為以這種方式講述伯林，如果不是對他的一種誤解，也有一些東西被忽視了。伯林的關(guān)注點(diǎn)確實(shí)發(fā)生過變化，但這一變化并非是從哲學(xué)到歷史。伯林的轉(zhuǎn)向，是從一種哲學(xué)家轉(zhuǎn)向另一種哲學(xué)家：從關(guān)心意義的哲學(xué)家轉(zhuǎn)向關(guān)心情感的哲學(xué)家。

在這本文集中，伯林思考了他所說的哲學(xué)的目的。在那篇文章中，他沒有直接以概念分析的方式去描述分析哲學(xué)，而是借助哲學(xué)嘗試解決的問題來思考它，有些問題聽上去頗為幼稚：當(dāng)我看到重影時(shí)，那究竟是兩個(gè)什么？但是很快我們發(fā)現(xiàn)，回答這樣的問題，并不像回答事實(shí)性的問題一樣，比如：我的上衣在哪兒？前者帶有批判性，涉及對我們使用的關(guān)鍵術(shù)語（概念）的意義的敘述（分析），如時(shí)間、思維、知識。

但是，在他舉出的哲學(xué)問題中，他也提到了所有的人真的都是兄弟嗎？，要回答這個(gè)問題，只是弄清楚兄弟的意義是不夠的：它還需要情感。

術(shù)語出現(xiàn)于表達(dá)之中，表達(dá)有事實(shí)性，而術(shù)語的意義和它對這種事實(shí)性的系統(tǒng)貢獻(xiàn)有關(guān)。研究情感意味著盡可能地不討論意義，而將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)至系統(tǒng)關(guān)系和情緒聯(lián)想以及伴隨術(shù)語的相關(guān)文化和歷史內(nèi)涵上。萊昂內(nèi)爾·特里林所說的誠實(shí)性和真實(shí)性，以及伯納德·威廉斯所說的古希臘語境下的恥辱和必要性，都是以情感為基礎(chǔ)的哲學(xué)應(yīng)該關(guān)照的顯著例子。研究情感哲學(xué)，一定要研究歷史和歷史變化，不過這并不會讓它成為觀念史。

意義的哲學(xué)基于一種普通的語言。如果我們用英語舉例，那么它就基于某個(gè)特定時(shí)間的英語。分析英語術(shù)語意義的哲學(xué)家不需要用到這門語言的歷史，就像面對著某個(gè)棋局的象棋選手不需要知道這個(gè)棋局是怎么一步步下出來的一樣。但是對于情感的哲學(xué)而言，一門語言的歷史（歷時(shí)）維度就十分重要了。可以說，人們大致上公認(rèn)，內(nèi)涵和聯(lián)想存在著一種交流法則。內(nèi)涵不會消亡，只會漸漸淡化到背景之中。

以賽亞·伯林將他的關(guān)注點(diǎn)從意義轉(zhuǎn)向了情感，但即便是他成為觀念史學(xué)家之后，意義也并未從他的視野中消失。伯林不是還不辭煩勞地提出和捍衛(wèi)了他有關(guān)自由的兩種意義（消極自由與積極自由）之間的著名區(qū)別嗎？

在第一種意義下，亦即消極意義下，自由指沒有阻礙我們行為的人為障礙。在第二種意義下，亦即積極意義下，如果我們掌控著自己的目標(biāo)，決定著自己的命運(yùn)，能夠在達(dá)成目標(biāo)時(shí)實(shí)現(xiàn)自身之中的至善，我們便是自由的。伯林相信，對于許多目標(biāo)的追求都能使我們實(shí)現(xiàn)自身之中的至善，我們可以在這些目標(biāo)中做出選擇。但是，我們無法通過追求選擇的目標(biāo)來選擇實(shí)現(xiàn)自身之中的哪種善：實(shí)現(xiàn)的善是追求目標(biāo)的一個(gè)本質(zhì)的附帶產(chǎn)物。

有人曾批評伯林，認(rèn)為他給自由賦予太多的意義：他堅(jiān)持認(rèn)為有兩種自由概念，而批評他的人則認(rèn)為只有一種自由概念，但自由的用途有多種；這種自由概念是消極自由和積極自由的綜合。自由就像三位一體一樣，是一種概念三種元素。A之自由基于沒有人為的障礙B阻止A從事或者變成C；也就是說，他免于束縛，因此可以不受約束地實(shí)現(xiàn)他的目標(biāo)。

這一批評并沒有阻止伯林堅(jiān)持認(rèn)為就是有兩種自由概念。有一天，我和他一起走在他位于黑丁頓的房子門前的路上，他通常走這條路去牛津全靈學(xué)院。那天是個(gè)星期天，我們倆只是漫無目的地走著，邊走邊聊，聊到自由的三位一體問題。突然，我們的路被一道籬笆擋住了，以前這里并沒有這道籬笆。伯林馬上反應(yīng)說：這就是擋住我的自由的障礙。這道籬笆并沒有阻止我實(shí)現(xiàn)我的目標(biāo)。我并不想去全靈學(xué)院，我哪兒也不想去。我只是想這么走下去，不要被擋住。他提出的這個(gè)觀點(diǎn)非常犀利，讓人無法反駁：這道籬笆是對我們的自由的一種直接限制；要證明這道籬笆阻礙了我們的自由，我們并不需要它阻攔我們前往全靈學(xué)院這樣具體的目標(biāo)。

伯林在《我的學(xué)術(shù)之路》中舉了一個(gè)逃離監(jiān)獄的例子作為解釋自由的范例。我們想要的一切就是到監(jiān)獄外面去，而不必有一個(gè)具體的目標(biāo)（積極自由）。我認(rèn)為伯林堅(jiān)持反對自由具有三位一體式的意義這一立場是正確的，而且關(guān)系重大。

如果伯林對自由的論述僅僅止步于區(qū)分自由的兩種意義，即消極自由與積極自由，那么他只能算是不辜負(fù)對自由的信仰，卻并沒有成就任何了不起的東西。然而，他確實(shí)成就了了不起的東西，不是因?yàn)樗�澄清了自由的概念，而是因�(yàn)樗�揭示了涉及自由觀念的情感。這牽涉自由易于為奸者竊取的本質(zhì)從高尚者手中被卑劣者竊取，從善良者手中被殘忍者竊取。積極自由作為擺脫內(nèi)在心理約束的自由，意味著要將精神分割為理性與高尚的和非理性與卑劣的，這樣一來，自由就意味著讓更好的自我居于主宰地位。然而，一旦我們分割自我，其他人就可能以我們那更好的自我為名，指責(zé)我們屈服于我們的卑劣自我，而他們是來解放我們的。許多殘暴的統(tǒng)治者就曾利用過人類靈魂的工程師（借用斯大林的說法）的角色做這種事。

伯林的論述之所以彌足珍貴，正是因?yàn)樗�向人們揭示了這種伴隨著積極自由的情感。對于伯林來說，用于解釋自由情感的戲劇演員的比喻，以及逃離監(jiān)獄的范例，可能不僅需要語言層面的闡述，更需要一整套相關(guān)的情感聯(lián)想，包括像《菲岱里奧》中囚徒合唱團(tuán)唱的贊美這一天！，逃脫監(jiān)獄的原始情感就是一種對自由的表達(dá)；它基本上就是自由的情感；而在這方面貝多芬是最好的向?qū)А?/p>

伯林對于觀念的力量的信仰

伯林認(rèn)為，觀念獲取力量并不僅僅甚至并不主要依靠它們的意義，而是依靠它們與情感和其他聯(lián)想的聯(lián)結(jié)。觀念的力量是由意義和情感構(gòu)成的矢量。休謨曾經(jīng)提出一個(gè)觀念，后來由伯林的朋友A.J.艾耶爾發(fā)揚(yáng)光大，這個(gè)觀念認(rèn)為，道德規(guī)范是沒有意義的情感，一條條的道德只有情感意義而無認(rèn)知意義所謂認(rèn)知意義，即與真理或謬誤相關(guān)的意義。在這個(gè)方面，觀念并無力量，有力量的是情感：驅(qū)使我們行事的不是意義，而是情感。

在伯林的時(shí)代，人們普遍認(rèn)為，語言有行事的能力。約翰·奧斯汀和伯林的終生好友赫伯特·哈特有一個(gè)著名的論斷：我們通過語言行事，語言有行事的力量。在一場婚禮上，那句眾人皆知的我愿意正是舉行這場婚禮的關(guān)鍵成全一對喜結(jié)連理的夫婦。

伯林對力量的觀念非常感興趣，這一點(diǎn)為他的文章《政治領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)主義》所證實(shí)。他警覺地聽出了掩蓋在那句洋洋自得的我是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者之下丑陋骯臟的內(nèi)涵某種非常卑鄙或殘酷的決定。但除了力量的觀念，伯林還十分關(guān)注觀念的力量，堅(jiān)定地相信人們會在它的影響下行動和反應(yīng)。不過，他認(rèn)為觀念的力量主要來源于政治逆境之中，尤其是在赤裸裸地使用權(quán)力壓迫觀念的政府統(tǒng)治之下。

這就要談到伯林對俄國知識階層終其一生的癡迷。他們在無比艱難的處境中發(fā)展和保護(hù)了各種觀念。伯林的這種癡迷充分體現(xiàn)在了他那篇令人難忘的文章《知識階層的作用》中。他對俄國知識階層是什么態(tài)度？如果說伯林的民族認(rèn)同是站在猶太人一邊的，那么他主要的階層認(rèn)同則是站在俄國知識階層一邊的，盡管這聽起來可能有點(diǎn)奇怪。不過，這種認(rèn)同是很矛盾的。如果要問起伯林對某件事的態(tài)度，我會用屠格涅夫作為參考的晴雨表，通過他來估計(jì)伯林的好惡和觀點(diǎn)。伯林曾多次將明明是他自己的感受說成是屠格涅夫的。所以，他在文中寫到屠格涅夫?qū)Χ韲�知識階層的態(tài)度游移于有保留的支持與冷嘲熱諷之間，盡管這和屠格涅夫的真實(shí)觀點(diǎn)有出入，我也不會感到驚訝。在我看來，伯林就算是在受到高度贊揚(yáng)的時(shí)候，也不會以思想家自居，他的內(nèi)心超乎常人地謙遜，他將自己的感覺歸之于屠格涅夫，正是其謙遜的表現(xiàn)。更重要的是，他和屠格涅夫一樣為勇氣而煩惱，或者說他們都缺乏勇氣，這一點(diǎn)屠格涅夫曾在《海上大火》中提到。

伯林和屠格涅夫都對神秘主義、超驗(yàn)主義、幻想的宗教體驗(yàn)感到陌生，而且兩人在進(jìn)步主義、唯美主義、自由主義、文學(xué)生活、上劇院看戲劇的喜好，以及最重要的享樂的能力方面也步調(diào)一致。

簡單地說，伯林對屠格涅夫這位人類情感大師懷著非同一般的親切感。

在伯林筆下，將俄國知識階層同西方知識階層區(qū)分開來的關(guān)鍵特征是人的劃分（compartmentalisation）。在西方文化中，文學(xué)作品具有很高的獨(dú)立性，獨(dú)立于創(chuàng)作它的作家。作家與作品的分離是西方的一大標(biāo)志。而伯林認(rèn)為，俄國最著名的文學(xué)家都完全不接受這一看法。

伯林認(rèn)為，俄國知識階層不接受作家與作品相分離的觀念，他的這種認(rèn)識究竟是否正確？我對此表示懷疑。正是俄國首先開創(chuàng)了俄國形式主義這個(gè)流派，其擁護(hù)者（包括鮑里斯·艾肯鮑姆、羅曼·雅各布森、尤里·特尼亞諾夫、維克托·什克羅夫斯基）都支持文學(xué)藝術(shù)作品的獨(dú)立性，認(rèn)為詩性語言的文學(xué)手法與結(jié)構(gòu)優(yōu)先于作品的其他特征。這些俄國形式主義者都不是無名之輩：伯林對他們非常了解，絕對會把他們視為俄國的知識階層。

我認(rèn)為，俄國知識階層和西方知識階層的區(qū)別并不在于人的劃分，如果我的觀點(diǎn)是正確的，那么也許二者的真正區(qū)別應(yīng)該在信仰中去尋找。我覺得，俄國知識階層對觀念的力量有一種著魔的信仰，西方知識階層則恰恰相反，他們對這種力量心存疑竇。在俄國，即便是那些認(rèn)為觀念的力量來源于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的人們比如格奧爾基·普列漢諾夫（伯林為他專門寫了一篇文章《俄國馬克思主義之父》）這樣的思想家事實(shí)上也對觀念的力量懷著深深的信仰。

我知道我對俄國和西方區(qū)別的看法存在反例，泛泛瀏覽一下觀念史就能發(fā)現(xiàn)，這些反例無處不在。例如屠格涅夫筆下的巴扎羅夫和萊蒙托夫筆下的畢巧林，他們就是典型的屠格涅夫所說的多余的人：他們屬于知識階層，但卻覺得自己全無用處；他們是觀察者，有時(shí)會顯得精明滑巧，但卻絕不是行動者。多余的人覺得觀念，至少是他/她自己的觀念，缺乏社會力量，一如維特根斯坦所說的雖然能轉(zhuǎn)，但卻什么也帶不動的輪子。

我想說的很簡單：觀念史是一個(gè)相當(dāng)捉摸不定的領(lǐng)域；對觀念史的概括很像一句諺語要找到正面例證和反面例證都輕而易舉。

馬克思主義、猶太復(fù)國主義和觀念的力量

以賽亞·伯林一生著迷于卡爾·馬克思。這種著迷和他關(guān)注觀念的力量有很大的關(guān)系。

在本書中，他的文章《卡爾·馬克思的哲學(xué)》透露了為什么馬克思讓他又愛又恨。伯林沒有跟隨大流將馬克思和列寧混為一談。他對于列寧之前的馬克思是何模樣有著高屋建瓴的理解。他是在對抗馬克思的歷史觀。馬克思的歷史觀，簡單來說，就是人類的技術(shù)能力決定有意識的人類生活軌跡，亦即歷史。這個(gè)觀點(diǎn)最讓伯林不能接受的地方在于：人發(fā)明的技術(shù)決定人的觀念和生活方式，而不是后者決定前者：需求決定觀念，而非觀念決定需求。風(fēng)車創(chuàng)造了封建制度，織布機(jī)創(chuàng)造了工業(yè)革命。

馬克思除了他本人的觀念外，還有許多附庸，這些附庸觀念形成了一個(gè)保護(hù)帶，維護(hù)和說明著馬克思本人的觀念，一方面使他的理論成為不可撼動的真理，但同時(shí)也令其變得索然無味。除去這些附庸觀念，馬克思本人的觀念大膽宣稱，物質(zhì)條件決定觀念。伯林不相信歷史有任何特定的前進(jìn)方向。觀念和物質(zhì)條件相互作用，朝著所有可能的方向發(fā)展，沒有誰先誰后之說。不過，他認(rèn)為存在著一種可能且重要的方向，即從觀念到物質(zhì)條件的方向。

伯林的歷史觀受其在牛津的朋友和導(dǎo)師、歷史學(xué)家赫伯特·費(fèi)舍爾的影響。費(fèi)舍爾（以及其他一些人）提出了一個(gè)著名的說法：歷史就是一件又一件該死的事。在馬克思的歷史發(fā)展規(guī)律與方向性理論和費(fèi)舍爾對歷史發(fā)展模式的極度懷疑之間，伯林離費(fèi)舍爾的立場更近一些。事實(shí)上，伯林贊同的是并無特定歷史模式的觀念。他對康德曾經(jīng)做出的悲嘆表示贊同：用扭曲的人性之材打造不出任何筆直之物。

對于伯林來說，正是人性的扭曲將人從各種歷史模式的枷鎖中解放出來。偉大的歷史藍(lán)圖也好，全面的政治工程也好，在伯林看來都是想要將這扭曲的人性之材打造成規(guī)則勻稱但毫無生氣的木頭疙瘩：這種做法不僅徒勞無益，而且殘酷無情�？墒�，如果問題轉(zhuǎn)向猶太復(fù)國主義，如果猶太復(fù)國主義有什么圖景式的意識形態(tài)的話，伯林會一改總體上反對這種意識形態(tài)的態(tài)度，轉(zhuǎn)而變得曖昧和緩，勇于獻(xiàn)身。伯林的這種矛盾令人困惑，很早之前就被其終生好友斯圖爾特·漢普希爾發(fā)覺。我認(rèn)為這個(gè)問題不難解釋，因?yàn)椴�林從來不曾覺得他支持猶太復(fù)國主義是在選擇某種意識形態(tài)立場。他認(rèn)為他生來就是一個(gè)猶太復(fù)國主義者，或者至少說是猶太復(fù)國主義選擇了他，就像他的其他家族關(guān)系一樣。伯林的猶太復(fù)國主義只不過是他對自身家族之外的關(guān)系，也就是對猶太人群體的現(xiàn)實(shí)責(zé)任。這構(gòu)成了他的存在基礎(chǔ)，而并非什么意識形態(tài)性的上層建筑。

伯林的猶太復(fù)國主義英雄（也是他的私人好友）是哈伊姆·魏茨曼。他的文章《哈伊姆·魏茨曼的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)》就是獻(xiàn)給這位朋友的。對伯林而言，魏茨曼是一個(gè)不可思議的家伙，而他的不可思議僅僅在于他是個(gè)正常人。他出生于沙皇俄國猶太人柵欄區(qū)內(nèi)的猶太村莊，曾被判絞刑，后被釋放，這樣的經(jīng)歷對伯林來說簡直就是奇跡。的確，魏茨曼是一個(gè)典型的天然純粹的人，他機(jī)敏異常，頭腦睿智，有著出色的判斷力。

不過，在伯林有關(guān)這位偉人的文章中，他提出了一個(gè)總體觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)和他對歷史的唯意志論的信仰有關(guān)；所謂歷史的唯意志論，即個(gè)人有能力在關(guān)鍵的歷史時(shí)刻塑造歷史。魏茨曼這個(gè)偉大的猶太復(fù)國運(yùn)動領(lǐng)袖在伯林看來就是這樣一位推動歷史發(fā)展的英雄人物，他在一片數(shù)百年來沒有猶太人涉足的土地上為猶太人建立了國家基業(yè)。

對伯林來說，以色列的建立有力地反駁了馬克思主義的歷史框架，是觀念的力量對物質(zhì)條件的勝利。伯林也正是以此為題，滿懷欣喜地寫出了他的那篇文章《以色列的起源》。

不過，在伯林有關(guān)猶太人和猶太復(fù)國主義主題的文章中，最難懂的是1951年那篇題為《猶太人之被奴役與被解放》的文章。在這篇文章中，伯林想要為因啟蒙運(yùn)動而生的解放猶太人的觀念提供與之伴隨的情感。在他的敘述中，明喻手法起到了關(guān)鍵性的作用，其中一個(gè)明喻尤其給他在他的猶太同胞間引來了麻煩，他們覺得這個(gè)明喻在侮辱他們：這個(gè)麻煩十分嚴(yán)重，使得伯林一生都不愿再次發(fā)表這篇文章。如果我沒記錯(cuò)的話，伯林的朋友雅各布·赫佐格曾告訴他，這個(gè)明喻有點(diǎn)太過了。伯林覺得赫佐格說得很對，一直將其銘記于心。

那么，這個(gè)明喻講了什么呢？它講了一群身負(fù)恥辱的人。這些人的恥辱就是駝背，他們生來就帶有這種恥辱性的畸形。他們面對這種恥辱的方式一直在變化，一開始堅(jiān)決否認(rèn)它是恥辱，后來則宣稱他們的駝背是一種美。伯林用這種方式來明喻現(xiàn)代猶太人是如何應(yīng)對身為猶太人的恥辱的。

伯林漫畫式的眼光使這一明喻具備了一種生命力，他將猶太人比作一群佝僂駝背的人這一景象，使得猶太人都是駝背這種說法越發(fā)地栩栩如生。尤其是那些自認(rèn)駝背是一種美的猶太人，對這一明喻的反應(yīng)尤其強(qiáng)烈。盡管在反猶主義的漫畫中，猶太人被丑化為長著鷹鉤鼻和駝背的形象，也無法改變他們的這種想法。

不過，這一次，我們將這篇文章收入到了這本文集中，猶太人駝不駝背且隨它去吧。這篇文章是伯林最出色的文章之一。

除了本文和編者前言外，本書中所有的文章都出自這位才華橫溢的人之手，他滿懷自由精神，他的觀念具有一種無法遏制的力量。我無比羨慕那些仍然沒有讀過這些文章的人，他們面對的是一場精神的盛宴。