中國人宗教的精髓自序

文學(xué)是人學(xué)。我們的大千世界就懸掛于人類心靈的細細紅線之上。曾經(jīng)的魏晉南北朝的歷史告訴我們，盡管人類的理想是美好的，但每個人所面對的現(xiàn)實卻可能是殘暴的，而所謂英雄史也不過是無數(shù)魔鬼用毀壞的人生理想鋪成的道路。在這條道路之上，勞苦和危難是與人生常伴的，盡管每位生命個體存在的時間都十分有限。萬化相尋繹，人生豈不勞�。ㄌ諟Y明《己酉歲九月九日》）擁勞情而罔訴，步容與于南林。（陶淵明《閑情賦》）就生命的歷程而言，每個人都是綴網(wǎng)的勞蛛或者忙碌不休，或者痛苦到死，如此而已。然而，在這與勞俱生與憂俱存玉石俱焚的生命歷程中，來自信仰世界的慰藉又常常叩動人們的心扉仿佛是空山的靈雨，仿佛是自在的飛花，仿佛是滿城的風(fēng)絮：美的存在，祛除了丑的蠻橫給人心帶來的陰翳，在迷離惝恍的氛圍中，人們似乎產(chǎn)生了別樣的感覺：世界給人多少苦難，就會給人多少圓滿。因此，同屬于人類的精神現(xiàn)象并由此形成了特殊的精神史，宗教與文學(xué)一向具有極為密切的關(guān)系，作家的宗教感也常常是其文學(xué)創(chuàng)作的原動力之一。古今中外皆是如此，陶淵明也不例外。宗教感賦予陶淵明以一種參透了自然智慧之后的寬廣與和諧，那是一種個體生命回歸于豐富之后的寧靜在看清了歷史與社會的真相之后，仍然熱愛生活，并以如椽的詩筆書寫生活、情感和思想，由此而獲得了人格的尊嚴(yán)、文化的尊嚴(yán)和歷史的尊嚴(yán)，并且產(chǎn)生了永恒的精神魅力。但是，宗教本身也并不完美，宗教的理論與宗教的實踐也并不完全對應(yīng)，陶淵明面對晉宋時代的宗教世界，自有其特殊的文化抉擇和踐履方式。而深入研究這方面的問題，也正是本書的任務(wù)。

學(xué)界對陶淵明與宗教之關(guān)系的關(guān)注，萌芽于宋代。自宋代以來，文化界特別是佛教界多有陶淵明與廬山東林寺佛教（蓮宗）的傳聞，同時也涉及了謝靈運，如《東林十八高賢傳·不入社諸賢傳》載：

陶潛，字淵明，晉大司馬侃之曾孫。少懷高尚，著《五柳先生傳》以自況，時人以為實錄。初為建威參軍，謂親朋曰：聊欲弦歌，為三徑之資。執(zhí)事者聞之,以為彭澤令�？で捕洁]至縣,吏白應(yīng)束帶見之,潛嘆曰：吾不能為五斗米折腰！拳拳事鄉(xiāng)里小人耶？解印去縣，乃賦《歸去來》。及宋受禪，自以晉世宰輔之后，恥復(fù)屈身異代。居尋陽柴桑，與周續(xù)之、劉遺民并不應(yīng)辟命，世號尋陽三隱。嘗言夏月虛閑，高臥北窗之下，清風(fēng)颯至，自謂羲皇上人。性不解音，畜素琴一張，弦徽不具，每朋酒之會，則撫而和之，曰：但識琴中趣，何勞弦上聲！嘗往來廬山，使一門生、二兒舁籃輿以行。時遠法師與諸賢結(jié)蓮社，以書招淵明。淵明曰：若許飲，則往。許之，遂造焉。忽攢眉而去。宋元嘉四年卒。世號靖節(jié)先生。

謝靈運，祖玄，有功晉室。靈運為康樂公主孫，襲封康樂公。文章為江左。嘗著木屐，上山則去前齒，下山則去后齒。尋山陟嶺，必造幽峻。至廬山，一見遠公，肅然心伏。乃即寺筑臺，翻《涅槃經(jīng)》，鑿池植白蓮。時遠公諸賢同修凈土之業(yè)，因號白蓮社。靈運嘗求入社，遠公以其心雜而止之。

謝客與遠公之關(guān)系甚密，其《佛影銘并序》和《廬山慧遠法師誄》可證，《高賢傳》稱遠公以其心雜而止之并非事實；關(guān)于陶公與遠公的關(guān)系，本書有詳細考辨，此不贅述。需要特別說明的是，這類晚出的并不可靠的記載（酒戒是佛家五戒之一，慧遠法師不會允許入社者喝酒的，陶公與謝客也并不相識），正是討論陶淵明與佛教之關(guān)系的開端，所以也很值得關(guān)注。

1929年，著名神學(xué)家和宗教教育家趙紫宸（18881979）神父在《真理與生命》雜志（民國十八年第四卷第三期）上發(fā)表了《陶詩中的宗教》（后收入《趙紫宸文集》第三卷，燕京研究院編，商務(wù)印書館2006年版，第397409頁）一文，為陶淵明的宗教學(xué)研究拉開現(xiàn)代性的序幕。在這篇文筆雋美、情感充盈、富有詩意的學(xué)術(shù)專論中，趙神父以一種特殊的泛宗教觀闡發(fā)陶詩的人學(xué)意義和美學(xué)風(fēng)格，可謂振聾發(fā)聵，令人拍案叫絕。他盛贊陶淵明是中國人的先知，盛贊《飲酒》其五是中國人宗教的精髓，與夫這個宗教的圣經(jīng)，他指出：陶詩簡妙，故美；自然，故真；執(zhí)定精神生活的超乎物質(zhì)而呈其偉大的自由，故善。凡讀陶詩的人，總多少能覺陶淵明是怎樣一個人。他的詩無處不表顯他的毫無矯勵，無處不表顯他的至性至情。因為他人格的偉大，所以他的詩里便毫不隱藏地示現(xiàn)出他生活的沖突與融洽來。沒有沖突，生命便不須有融洽，不能有統(tǒng)一。由沖突而奮達于融洽統(tǒng)一，執(zhí)所是，可以建天地，質(zhì)鬼神，俟百世，那的確是宗教的本質(zhì)。人的精神要擴展張大，將他人的美情美德席卷而納諸其中，也將自己的美情美德推而納諸他人的精神中，將天地的神秀收集于一心，也將一心歸之于天地的神秀。這就是美善真切的人生，這也就是統(tǒng)一人生的宗教。由這一點看，陶詩便滿溢了宗教。而其如此立說的認(rèn)知前提則在于：信仰與時代是互相推移的，一個時代若有純正高尚堅確強健的信仰，這個時代就可避免痛苦，保持正義與和平。時代若虛夸自大，或?qū)３挚茖W(xué)的理論，以自然解釋一切，把人生價值，作為人造的東西，一切人群社會的現(xiàn)象就必因虛矯無根而入于不可收拾的破滅。信仰萎頓，人站在宗教的亂礫荒墟之上，結(jié)果必是大亂。真正的文學(xué)和文學(xué)家都生成于一個具有強大信仰力量的精神世界，這種信仰力量乃是推動人類進步的正能量。西方文學(xué)與基督教的關(guān)系，阿拉伯文學(xué)與伊斯蘭教的關(guān)系，我國古典文學(xué)與佛、道二教的關(guān)系，都足以證明這一點。

1944年，陳寅�。�18901969）先生在《歷史語言研究所集刊》上發(fā)表了著名的《〈魏書·司馬睿傳〉江東民族條釋證及推論》一文，經(jīng)他考證，潯陽陶氏屬于信仰天師道（即五斗米道）的家族。而在1945年，陳先生以單行本的形式發(fā)表了他的另一篇宏文《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》（哈佛燕京學(xué)社出版單行本，后收入《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第201229頁），從中古思想史的角度進一步深化了其關(guān)于陶淵明乃是五斗米教徒的學(xué)說。1976年，美國明尼大學(xué)出版部出版了著名漢學(xué)家馬瑞志（Richard B.Mather，19132014）教授的《世說新語》英文譯注本，他在該書的長篇序言《〈世說新語〉的世界》中指出：

崇尚自然者和遵奉名教者具有不同的傾向，既然書中可以粗略析分的人物提供了這樣一塊方便的試金石，那就讓我們對分布于各個文化細節(jié)上的這兩種思想意識繼續(xù)進行考查。從某種意義上看，這個歷史階段一切文學(xué)的、知識的、宗教的趨向都可以從這雙重的觀點中得到細致的審視。田園詩人和小品文作家贊美退隱和寧靜的韜晦之德，并為后一階段田園詩的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。在一定程度上，他們甚至從同時期保守作家的桎梏中解放出來，而以較強的自發(fā)性偏愛五言詩，遠勝于對嗜古成癖的詩人潘岳（247300）的欣賞�！妒勒f》第4門第71條提取了他的《家風(fēng)詩》，這首詩在沉重的四言音步中充滿了儒學(xué)的訓(xùn)誡。

沒有什么可以顯示信奉天師道以何種方式影響一個人對于流行的思想傾向的態(tài)度。書法家王羲之的天性是無拘無束的，卻被不可移易地交托于官場的冗政繁務(wù)之中。他還曾經(jīng)指責(zé)年輕的謝安試圖做一個遁世者以逃避對于國家和蒼生應(yīng)盡的責(zé)任。而威嚴(yán)苛厲的將軍陶侃的后人陶潛（卒于公元427年）也以天師道徒的身份進行創(chuàng)作，成為整個時代自然與脫俗的典范。

馬先生首先從上面提到的陳氏的前一篇論文出發(fā)，同時參采了后一篇論文的主要觀點，其關(guān)于中古士人崇尚自然者和遵奉名教者的二分法即源于此文。馬先生認(rèn)為陶淵明的文學(xué)創(chuàng)作是建立在天師道信仰的基礎(chǔ)上的，而陳寅恪則指出：

又淵明雖不似主舊自然說者之求長生學(xué)神仙，然其天師道之家傳信仰終不能無所影響，其《讀〈山海經(jīng)〉》詩云：泛覽周王傳，流觀山海圖。蓋《穆天子傳》、《山海經(jīng)》俱屬道家秘籍，而為東晉初期人郭璞所注解，景純不是道家方士，故篤好之如此，淵明于斯亦習(xí)氣未除，不覺形之吟詠，不可視同偶爾興懷，如《詠荊軻》、《詠三良》、《讀史述》、《扇上畫贊》之類也。茲論淵明思想，因并附及之，以求教于讀陶詩者。

其實，偶爾興懷的文字在陶淵明的作品中是不存在的，那些詩人公開標(biāo)榜偶爾成篇的作品實際上充滿了詩人故意散布的詩學(xué)迷霧，特別是他涉及飲酒的詩作，誠如陳寅恪所言：

又《五柳先生傳》為淵明自傳之文。文字雖甚短，而述性嗜酒一節(jié)長。嗜酒非僅實錄，如見于詩中《飲酒》、《止酒》、《述酒》及其關(guān)涉酒之文字，乃遠承阮、劉之遺風(fēng)，實一種與當(dāng)時政權(quán)不合作態(tài)度之表示，其是自然非名教之意顯然可知，故淵明之主張自然，無論其為前人舊說或己身新解，俱與當(dāng)日實際政治有關(guān)，不僅是抽象玄理無疑也。

這些飲酒之作，都體現(xiàn)了一種是自然非名教的意旨。這一點又與其家族世襲之五斗米信仰密切相關(guān)。

2009年，我發(fā)表了《陶淵明的宗教信仰及相關(guān)問題》（《文史》2009年第3期）一文，在陳寅恪先生研究的基礎(chǔ)上全面考證了陶淵明與五斗米教的關(guān)系，比較徹底地完成了相關(guān)的學(xué)術(shù)論證，得到了中古史學(xué)界的肯定。當(dāng)然，有的學(xué)者認(rèn)為陶淵明是佛教徒，其詩文深受佛教的影響，倡導(dǎo)此說力的是丁永忠教授的《陶詩佛音辨》（四川大學(xué)出版社1997年版）一書。我則認(rèn)為，陶淵明不是佛教徒，也沒有佛教信仰，但是，其某些作品在藝術(shù)形式上卻吸納了佛教文藝的某些因素，此二者不可混為一談；同時，陶淵明與蓮社的關(guān)系又是極其復(fù)雜的。后來，我在《拒斥與吸納：論陶淵明與廬山佛教之關(guān)系》（《國學(xué)研究》第23卷，北京大學(xué)出版社2009年版，第199296頁）一文中集中闡發(fā)了這一觀點。

本書就是在以上兩個長篇論文的基礎(chǔ)上形成的。

蒙文通（18941968）先生在其《治學(xué)雜語》中說：做學(xué)問猶如江河行舟，會當(dāng)行其經(jīng)流，乘風(fēng)破浪，自當(dāng)一瀉千里。若茍沿邊逡巡，不特稽遲難進，甚或可能誤入洄水沱而難于自拔。故做學(xué)問要敢抓、能抓大問題、中心問題，不要去搞那些枝枝節(jié)節(jié)無關(guān)大體的東西，謹(jǐn)防誤入洄水沱。在我看來，陶淵明與宗教的關(guān)系問題既是大問題，也是中心問題，自然也是中古文學(xué)研究的一個難題。趙紫宸神父指出：

當(dāng)先生之時，清玄之說尚，禪靜之見出。這些思想在先生身上，不無影響。但是先生雖屬清邈平曠，卻不為玄理所拘縈，絕無當(dāng)時時彥那般滿口清談、五腸中熱的習(xí)染；雖有白蓮社的接近叩禪關(guān)、謁遠公的韻事，過虎溪、語道旨的勝概，卻不為禪說所牽羈，絕無假借禪機以為生平慰藉之資的懦弱。從他那晶瑩澄澈的襟度來看，道家佛家的氣韻似已融化匯蕩成了他的人格。他的人生觀里究竟有多少佛道的成分，我們不易分析出來。我們知道他的努力立行，實出于儒家思想與生活的熏陶培養(yǎng)。他的博大是在于能容而不雜，能采而不辟，能了悟而不失其主持。

而我所做的工作，就是將陶淵明及其作品中佛道的成分明確地分析出來。我特別喜歡研究難度大的問題，因為其中可能蘊藏著更為重要的學(xué)術(shù)史和文化史意義。就目前的研究而言，我已經(jīng)窮盡所能見到的所有文獻了，不知以后是否會有新的材料補充。我相信自己沒有誤入洄水沱。無論如何，本書需要得到讀者的批評，因為任何學(xué)術(shù)著作都要接受歷史的檢驗。

范子燁

2020年1月2426日序于北京五柳齋，夜晚；西班牙馬德里之Hyatt Centric(凱越賓館)601房間,Gran Via（格拉維亞大街），下午。