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《中國哲學原論》共六卷，包括《導論篇》、《原性篇》、《原道篇》（三卷）和《原教篇》，不以個別哲學家為對象，而是以若干名辭與問題為研究中心，貫論中國哲學。重在探尋中國哲學問題與哲學名辭義訓之原始，進而引繹其涵義，觀其涵義演變，并以此彰顯思想義理次第孳生之原。全書本哲學以言哲學史，又本哲學史以言哲學。本書是《中國哲學原論》之第三部，共三冊，主要內容是對中國傳統哲學中最基本的、綜攝性及關聯性強的“道”進行歷史與邏輯的論述，闡

本書緣起與宗趣（自序節(jié)選）

一緣起

以本書之緣起而言，可謂事出偶然。蓋自七年前，吾母逝世，吾即嘗欲廢棄世間著述之事。后勉成《原性篇》，于此篇自序言吾今生之著述，即止于是。旋即罹目疾，乃不遠秦楚之路，求醫(yī)異域，幾于不讀書者，半載有余。病中唯有如莊子所謂“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉”；更念佛家五眼之說，聊以自娛。五眼中，肉眼之外之天眼、佛眼，非吾所敢望。然佛家之慧眼、法眼在中國固有之名，即是道眼，則吾意人皆有之，吾亦非無。不必如佛家之謂唯二乘與菩薩，方能有之也。吾于病中，即依此人人本有之法眼、慧眼或道眼，以興起種種思、種種見。吾亦不以此皆為天臺宗所謂見思惑。蓋吾人平日之視而不見，見而實不知者，唯于不視之時，方能更如實知見。吾所知見者，是天地間實有運于至變至動、生滅無常之中，而又至常至靜、悠久不息之道或種種之道在。循此道，則可徹幽明之隔、通死生之變、貫天人之際。此原為古今東西之圣哲所同有之契向。吾初為學，即已慕此哲人之言，有此契向。吾年三十左右，寫《人生之體驗》之《心理道頌》一篇時，即言當循此契向，以寫一書。然以種種問題未能解決，于道所見者，不真不切，故因循未就。然在此病目之時，平日所見之不真不切者，于廢書不讀之際，乃漸宛然在目，時有思維之“徑路絕而風云通”之境，更無不決之疑。當時慮吾之目疾，不能復愈，意欲仍仿《心理道頌》之體裁，以四言韻語，抒吾所見。然亦未嘗不念此道之昭昭然在天地間，乃人所能共知見，不以吾之言與不言，而增損也。不意天假以明，后仍有一目可用。乃于此五六年中，以教課辦公之余，先寫一書，擬定名為“生命三向與心靈九境”。其大旨是由吾人現有生命心靈之前后向之順觀、內外向之橫觀、上下向之縱觀或豎觀，以開出九境；九轉還丹，而導向于上述之澈幽明、通死生、貫天人之一境。然此書無異自抒其平生求道之歷程，未出吾一人之所見。在吾今生，或當可于此道，更有所窺，亦暫不擬問世，以免自誤誤人。此道既昭昭然在天地間，乃人所能共知見，悟者同悟，迷者自迷，亦原無秘密可言。此與修道工夫，舉足便是深密者，亦不相悖。吾書之歸趣不出于立三極、開三界、成三祭。此可概括吾數十年來一切所思，亦蓋非吾今后之所能逾越者。所謂三極者，即吾于二十年前，寫《中國文化精神之價值》中，所謂人極、太極與皇極。此三名太古老。所謂三界者，人性世界、人格世界，與人文世界。吾意人性直通于天命與太極。人格之至為圣格，即所以立人極。全幅人文之大化成于自然之天地萬物，而不以偏蔽全，是為皇極�；收�，大也；極者，不偏之中也。此三界之名，較易為今世所接納，而涵義亦更弘遠。至于成三祭者，則專是為徹幽明、通死生、貫天人而設。此是本儒家之禮教，以開攝未來世界之宗教。三祭中祭父母祖先者，是通吾個人之人格所自生之原。祭圣賢與有功德之人者，是通社會人文所自生之原。祭天地者，是通人之性，與有情眾生之性之原。此所謂天地，乃張橫渠所謂稱父稱母之乾坤。乾坤即宇宙生命，或宇宙精神，或宇宙存在之道，而與佛家之一真法界，一神教之梵天上帝之義，相通攝者。然此三祭之有形者，屬于宗教，宗教只中國之禮教之一端，亦只人文之一端。三祭之無形者，即存于人之

德性與智慧之一念契會之中。祭者，契也；故當下具足，不待他求。至一般人文之基層，則仍在人對自然物之生產技術之事，人類社會之相生相養(yǎng)之經濟、政治與人倫日用之事�？茖W、哲學、文學、藝術之學，則為人文之中心。三祭之事，乃所以由此更向上，充達人之至情至性之量，以完滿人之所以為人，而使人文不只大化成天下之人間，亦大化成于天上之神明；以澈幽明，而成大明；通死生，而超死生；貫天人，而人即天者。此三祭之事，非志在求福，唯是人義之所當為，以順盡人之性情，而立人道之至極。固非如已往之宗教，未脫巫道，恒志在求福，不免使人道倒懸于神道，而以宗教凌駕于人文世界之上之外者也。凡此等等，皆吾之《生命三向與心靈九境》一書之歸趣所存，此外別無高論。但因其皆由對所關聯之種種純哲學之義理，先為判教之功，多辨析西哲之說，故較昔年吾于此所述著，皆大為復雜，而論述之道路，亦更悠阻而多曲折耳。

吾既寫上所述之書，復自顧吾之所知所見，則點點滴滴，仍皆由吾幸生而為中國人，得接前哲之余緒之故。吾書之有無價值，尚未可定，然前哲之所知所見者，其價值所在，已多有一定而永定者。吾書多針對西哲立論，所論述之問題，自與古人有異，亦自有發(fā)古人所未發(fā)者。然不識吾書之淵原所自者，亦不能知其所發(fā)古人所未發(fā)者在何處，抑亦解人難遇于當今之世。故還為此《原道篇》，以廣述此中國前哲對此道之所發(fā)明，以報前哲之恩我，亦如陸象山之以六經還注我。吾初意原只欲寫孔老墨之言道者三篇，以補吾昔著《原性篇》于孔老墨之言，因限于體例，而未能及之之憾。三篇既完，方覺責不容已，遂論及其后之哲人所言之道。吾昔年所為之《中國哲學史稿》與讀書之隨手抄記，原只堪覆瓿者，多可供我自由取用之資。然因慮目疾延及右眼，故多急就之章，對前哲之旨，或終成孤負。唯在行文之際，亦時有程伊川所謂“思如泉涌，浚之愈新”之感；恒能“濯去舊見，以來新見”。自謂差有進于前此之論述。吾行文不欲崖岸自高，以使人望而生畏，以遠離斯道；亦不能故為謙退，而使人掉之以輕心，還屈斯道。吾以不肖，而傷及吾父母之遺體，盲其一目，而今之天下則半在晦盲否塞之中；亦幸尚留一目，觀另一半之世界于陽光普照之下，兼得成此二書。此皆事出偶然，而亦莫非天賜。又吾此二書寫成以后，字若涂鴉，吾亦苦難自識。若非李君武功，耐心鈔正，此二書亦將長埋天地。上兼述此二書之緣起竟。今更回顧本書之宗趣、內容之限極，及論述之方式如下，以便讀者之觀覽焉。

二宗趣

（一）以本書之宗趣而言，要不外對唐以前中國前哲所開之諸方向之道，溯其始于吾人之生命心靈原有之諸方向，而論述其同異與關聯之際，為宗趣。故其性質在哲學與哲學史之間。其大體順時代之序而論述，類哲學史；其重辨析有關此諸道之義理之異同及關聯之際，則有近乎純哲學之論述，而亦有不必盡依時代之先后而為論者。

（二）本書與拙著《中國哲學原論》中《原理》《原心》《原名》《原辯》《原致知格物》《原命》與《原性》諸篇，乃分別寫成。此道之名之義，原可攝貫此理、心、性、命等名義，而為其中心。然直對此中心之道而論，其詳略輕重，又自不同。如一中心之圓，與其旁之數圓交切，其間雖有共同之切面，其形仍非一。此書所論，宜與吾前此之所述者，相觀而善。譬諸建筑，吾前此于中國哲學所論，皆為立柱，此書方為結頂。其于同一之論題，偶有互相違異者，此書皆有交代，亦應以此書為準。

（三）此書言道雖亦及于天道、物道、佛道二家之教中之出世超世道，然其始點，則在人之生命心靈之活動所共知所共行之道。蓋此人之生命心靈之活動，沿其向上或向下，向前或向后，向內或向外之諸方向進行，即原可開出種種道路，以上及于天，下及于物，內通于己，外及于人；以使其知、其行，據后而向前；由近而無遠不屆，由低而無高不攀，由狹而無廣不運；而成己成人，格物知天；以至如程明道詩所謂“道通天地有形外”，仙家之游于太清，一神教徒之光榮上帝，佛徒之莊嚴佛土，普度眾生，皆可實有其事。然此一切高妙之境，其起點與根原，仍只在吾人之眼前當下之生命心靈之活動，原有此種種由近至遠，由低至高，由狹至廣之道路在。至其有關之義理，則多為前哲所明，學者可循其義理之序而知者。故本書之論述前哲所明之道，亦特重此義理之序。故于一家所明之道之義理之論述，亦大率皆是先近后遠，先低后高，先狹后廣，循下學而次第上達之序而進。此與世之論先哲之道者，或重類別義理之型態(tài)，加以比對排列，而不依義理之次序為論，以見其會通者，則頗有不同。

（四）吾所謂眼前當下之生命心靈活動之諸方向，其最切近之義，可直自吾人之此藐爾七尺之軀之生命心靈活動以觀，即可見其所象征導向之意義，至廣大，而至高遠。吾人之此身直立于天地間，手能舉、能推、能抱、能��；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言；有耳能聽；有目能見；有心與首，能思能感，即其一切生命心靈之活動之所自發(fā)。中國哲學中之基本名言之原始意義，亦正初為表此身體之生命心靈活動者。試思儒家何以喜言“推己及人”之“推”，莊子何以喜言“游于天地”之“游”？墨子何以喜言“取”？老子何以言“抱”？公孫龍何以言“指”？又試思仁何以從人，義何以從我？性、情、意、志、思、念、忠、恕之名，何以皆從心？認、識、誠、信之字，何以皆從言？知字何以從口？圣字何以從耳？德行之行從彳亍，初豈非兩足之事？止善之止，初豈非足之止？再思德何以從目、從心，道何以從首？由此便知即吾人當下現成之渾然一身，其生命心靈之活動，所象征而導向之意義，即至廣、至大、至高、至遠。中國之哲學義理，表現在中國之文字。中國文字之字原，今猶多保存于字形，故其字形直狀吾人身體之生命心靈活動者，今猶可觸目而見。此即中國文化與其哲學中之一無價之寶，足使人得恒不忘中國人之文化與哲學智慧之本原，即在吾人此身之心靈生命之活動者。誠然，字之原義，不足以盡其引申義，哲學之義理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可見可聞。然本義理以觀吾人之手足耳目，則此手足耳目之握持行履等活動之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及于天地萬物。此即手足耳目所以為手足耳目之義理。此義理之為人之心知所知，即見此手足耳目，亦全是此“義理”之流衍之地。故真知手之“推”，亦可知儒者之推己及人之“推”。真知足之“游”，亦可知莊子之游于天地之“游”。充手之“抱”，至于抱天地萬物，而抱一、抱樸，即是老子。盡手之取，至于恒取義，不取不義，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。窮手之指，至于口說之名，一一當于所指，即公孫龍也。

（五）此中國哲學之以吾人當下之活動為根，亦自中國古代之原始之政治社會文化中，生長而出。中國之原始之政治社會文化，則直接自生活于此綠野神州之華族生命中生長而出。此華族之生命，初又原是樸實無華。故不同于希臘民族之自始有美麗凄艷之神話者；亦不同于猶太民族之屢經亡國于“天蒼蒼、野茫茫，風吹草低見牛羊”之地上，而寄望于救主天國之來臨者；又不同于征服土民，而創(chuàng)造印度文化之雅里安民族，初不知下民之疾苦，而重自禱于其神祇為事者。此古代之華族生命，蓋先平水土，裂山澤，而成為“大地之子”或地上之勞動者，然后聚宗族，成邦國。故傳說中之圣王如伏羲、神農、黃帝等，并是發(fā)明民生日用之器物之人。哲之一字，先用于圣王之負社會政治責任者，而有哲王之名。此中國哲學智慧，乃中國古人在一沉重之“對群體生命之存在”之“責任之負擔”之下，寅畏戒慎之情之中，次第生起，而緩步前進。故其哲學思想，不如希臘哲學思想，初起于殖民地之不負實際社會政治責任之哲人之仰觀俯察者之輕靈活潑，而多姿多采；亦不如印度之《吠陀》與《奧義書》中思想，初起于主祭祀之僧侶之閉目冥想者之幽深玄遠，而如夢如醉；復亦不如猶太民族思想之初起于其民族之先知之嘆往希來者之憂思輾轉，而如怨如慕。然此中華民族之哲學智慧，則可謂為此民族之社會政治文化之“舉體俱運”之產物，其思之所及，亦恒為其行之所能及，而穩(wěn)步前進。遂由樸實無華之生命以次第開出，與“日月光華，旦復旦兮”相輝映之哲學智慧。此則時在春秋之際，有管、晏、子產諸賢，及孔子之出世�？鬃又匝云湟簧鸀閷W，乃由“十五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，亦為一穩(wěn)步而次第升進之歷程�！妒酚�·孔子世家》記孔子幼而“嬉戲常陳俎豆”，乃以習禮始。其歿則《禮記》載其“詠歌而卒”，即以為樂終。此明不同于蘇格拉底之終服藥自殺，釋迦之初從外道出家，耶穌之嘗經魔鬼試探，其生命歷程，皆顯見有波瀾起伏，而多跌蕩，未能平流順進者。吾觀整個中國哲學智慧之次第升進，亦以為大體是一平流順進之歷程。至少不同西方印度哲學思想之發(fā)展，其起伏跌蕩之幅度之大。然其平流順進，如江河之宏納眾流，而日趨浩瀚，亦非不進。此亦正可以孔子一生為學之歷程，為一象征也。

吾之此書，視中國哲學為一自行升進之一獨立傳統，自非謂其與西方、印度、猶太思想之傳，全無相通之義。然此唯由人心人性自有其同處，而其思想自然冥合。今吾人論中國哲學，亦非必須假借他方之思想之同者，以自重。故吾在論此中國哲學之傳統時，即柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、多瑪斯、康德、黑格耳之思想，亦不先放在眼中，更何況馬克思、恩格斯與今之存在主義之流？此固非謂必不可比較而觀其會通。然要須先識得此獨立傳統之存在，然后可再有此比較之事。大率中國之哲學傳統，有成物之道，而無西方唯物之論；有立心之學，而不必同西方唯心之論；有契神明之道，而無西方唯神之論；有通內外主賓之道，而無西方之主觀主義與客觀主義之對峙。則此比較亦非易事。至若如近人之唯以西方之思想為標準，幸中國前哲所言者與之偶合，而論中國前哲之思想，則吾神明華胄，降為奴役之今世學風也。吾書宗趣，亦在雪斯恥。

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