什么是批判？

編者按　
這是�？�1978年5月在索邦大學(xué)發(fā)表的演講。文章正式發(fā)表是在1990年。�？聻榕�判下了一個定義：批判是主體對權(quán)力的質(zhì)疑，是主體的反抗和反思，是對主體的屈從狀態(tài)的解除。從根本上來說，批判是不被統(tǒng)治的藝術(shù)。�？卤嫖隽诉@樣的批判概念與康德的啟蒙概念之間的關(guān)系。后來�？掠謱懥恕妒裁词菃⒚伞芬晃模ㄖ形陌嬉姟赌岵傻挠撵`》，社科文獻(xiàn)出版社2001年），對啟蒙作了進(jìn)一步的論述。這兩篇文章可以對照。它們都涉及啟蒙、理性、統(tǒng)治和批判的關(guān)系。�？略谶@里，開始將他的權(quán)力批判同德國啟蒙辯證法傳統(tǒng)——即韋伯到法蘭克福學(xué)派的理性批判傳統(tǒng)——聯(lián)系起來。他在一個訪談中曾提到了他和后者的相似。

事實上，我想說和仍然想要說的問題是：什么是批判？檢驗幾種有關(guān)此項事業(yè)的觀點(diǎn)也許是值得的，此項事業(yè)在哲學(xué)的外圍不斷成形、擴(kuò)展和再生，它與哲學(xué)關(guān)系很密切，借助于對哲學(xué)的批判而邁向一種未來的哲學(xué)，或許會取代所有可能的哲學(xué)。在康德式的崇高事業(yè)與那些可稱之為批判的瑣碎的論爭性的職業(yè)活動之間，在近代西方世界（經(jīng)驗上大致從15世紀(jì)到16世紀(jì)），在我看來似乎出現(xiàn)了某種思考、言說和行動的方式，某種與存在物、與人們之所知、之所為的關(guān)系，某種與社會、文化的關(guān)系，還有某種與他者的關(guān)系，我們不妨把后一種關(guān)系稱之為批判態(tài)度。你們聽說存在著現(xiàn)代文明所特有的批判態(tài)度這樣的東西，當(dāng)然會感到驚訝，因為已經(jīng)有那么多的批判、論爭等等，而且，甚至康德的問題的起源大概可追溯到15和16世紀(jì)之前。同樣會使你們驚訝的是看到，我試圖發(fā)現(xiàn)這種批判的統(tǒng)一性，盡管由于其性質(zhì)、其功能，我要說，其職能，它似乎被宣告為是離散的、依賴性的和純粹他律的。畢竟，批判只存在于與他者的關(guān)系中：它是探求某個未來或真理的工具、手段，但它并不了解，也不會碰巧成為這個未來或真理。它俯瞰著它想要管轄卻又沒有能力控制的領(lǐng)域。所有這些意味著，它是一種功能，在關(guān)系上從屬于哲學(xué)、科學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)等肯定性地建構(gòu)的東西。同時，不管這種奇特的批判活動伴隨著怎樣的快感或補(bǔ)償，它似乎不僅常�！�—幾乎總是——帶有一些它聲稱擁有的強(qiáng)有力的功效，而且它也被某種更普遍的律令——比消除錯誤更普遍的律令——所支撐。在批判中有某種類似于德性的東西。在某種意義上，我要跟你們說的正是這種作為一般德性的批判態(tài)度。
我們可以采取幾種途徑來討論這種批判態(tài)度的歷史。我只是想把這一種途徑提示給你們，再說一遍，這是許多其他途徑中的可能的一種。我要指出以下變異：基督教牧師或基督教教會（教會的行為方式與牧師如出一轍）發(fā)展了這種觀念——我相信這是一種奇特的觀念，與古代文化完全不同——即，每個個體，無論年齡和地位，從生到死，他的每一個行動，都必須受到某個人的支配，而且也必須讓自己受支配，即是說，他必須在那個人的指引下走向拯救，他對那個人的服從是全面細(xì)致的。這種在與某人的服從關(guān)系中以拯救為取向的運(yùn)作，必須在與真理的三重關(guān)系中進(jìn)行：被理解為教條的真理；第二種真理，在某種意義上，這種取向必然包含對個體的特殊的、個別化的認(rèn)知；在*后一種真理中，指導(dǎo)就像一種反思技巧那樣展開，而反思技巧則包括普遍規(guī)則、特殊知識、感知、檢討的方法、懺悔、交談等等。畢竟，我們不應(yīng)忘記，數(shù)個世紀(jì)中希臘教會稱為“techné techn?n”而拉丁羅馬教會稱為“ars artium”的東西。這恰恰就是良心的指引，是治理人的藝術(shù)。當(dāng)然，這種治理藝術(shù)很長一段時間與相對有限的實踐——甚至在中世紀(jì)社會——與僧侶生活、尤其是與相對狹窄的精神團(tuán)體的實踐相關(guān)聯(lián)。但我相信，從15世紀(jì)直到宗教改革前夕，可以說出現(xiàn)了一次治理人的藝術(shù)的真正勃興。這表現(xiàn)在兩個方面：首先，由于宗教中心的轉(zhuǎn)移，如果你們愿意，不妨說世俗化，治理人的藝術(shù)及其方法這一主題，在公民社會擴(kuò)展開來；其次，這種治理藝術(shù)擴(kuò)散到不同的領(lǐng)域——如何治理孩子，如何治理窮人和乞丐，如何治理家庭、房屋，如何治理軍隊、不同的團(tuán)體、城市、國家，還有如何治理一個人自己的身體和靈魂。我認(rèn)為，如何治理是15或16世紀(jì)發(fā)生的基本問題之一。在當(dāng)時治理這個詞的廣義上，倍增的各種各樣的治理藝術(shù)——如果你們愿意,可以說教育的藝術(shù)、政治的藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)的藝術(shù)——與各種各樣的治理機(jī)構(gòu)，所要回答的正是這個基本問題。
所以,在我看來,這種治理化在相當(dāng)程度上代表了16世紀(jì)這些西歐社會的特征，顯然不能與“如何不被治理？”的問題分開。我的意思并不是說，治理化是與某種相反的說法“我們不想被治理，我們根本不想被治理”相對抗的。我的意思是，在這種對統(tǒng)治方式的極大關(guān)注和對統(tǒng)治方式的探索中,我們看出的一個永恒的問題是：“如何才不被那樣治理，即如何不以那些原則的名義，不以心中的某某目標(biāo)，不依照諸如此類的程序來被治理即是說，不被那樣，不因為那樣，不像那樣而受到治理。”如果我們賦予這種既是對社會、也是對個體的治理化運(yùn)動以某種歷史維度和廣度（我相信它已具有），那么，我們似乎可以大致在其中找到我們可稱之為批判態(tài)度的東西。與這種運(yùn)動相對并作為補(bǔ)償，確切地說，既作為統(tǒng)治藝術(shù)的伙伴也作為其對手，在當(dāng)時的歐洲應(yīng)該出現(xiàn)了某種東西，它蔑視、挑戰(zhàn)、限制這些統(tǒng)治藝術(shù)，對它們作出評判，改變它們，尋找擺脫它們的方式，或至少是取代它們的方式，從根本上懷疑它們，但也正因此而成為統(tǒng)治藝術(shù)的發(fā)展線索；這是一種普遍的文化形式，既是政治的也是道德的態(tài)度，是一種思想方式等，我簡單地稱之為不被統(tǒng)治的藝術(shù)，或更恰當(dāng)?shù)卣f，不像那樣和不付出那種代價而被統(tǒng)治的藝術(shù)。因此，我將提出這個一般特征，以作為對批判的初步界定：批判是不被統(tǒng)治到如此程度的藝術(shù)。
你們會告訴我，這個定義既非�；\統(tǒng)，又非常含混或易變。當(dāng)然，確乎如此！但我仍然相信，它可以使我們識別我嘗試稱之為的批判態(tài)度的一些內(nèi)在精確點(diǎn)。當(dāng)然，這些是歷史的錨定點(diǎn)，我們可以作如下限定：
1. **個錨定點(diǎn)：在一個時期，對人的統(tǒng)治本質(zhì)上是一種精神行為，或本質(zhì)上是一種與教會的權(quán)威、與圣經(jīng)的圣訓(xùn)聯(lián)系在一起的宗教實踐，不想被那樣統(tǒng)治本質(zhì)上就意味著發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)的另一種與上帝的教義無關(guān)的功能。不想被統(tǒng)治是某種拒絕、挑戰(zhàn)、限制（如果你們愿意這樣說的話）教會教規(guī)的方式。它意味著回到圣經(jīng)，尋找它們的真義，即真正寫在圣經(jīng)中的東西。它意味著質(zhì)疑圣經(jīng)告訴的某種真理，接近圣經(jīng)中圣經(jīng)的這一真理，不管是不是寫下的，以至*終提出這樣一個極簡單的問題：圣經(jīng)是真實的嗎？簡言之，從威克利夫（Wycliffe）到皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle），批判的發(fā)展多半——當(dāng)然不是全部——與圣經(jīng)有關(guān)。不妨說，歷史上批判就是圣經(jīng)批判。
2. 不想被統(tǒng)治，這是第二個錨定點(diǎn)。不想被那樣統(tǒng)治也意味著不想接受這些法律，因為它們是不公正的，因為它們憑借年代久遠(yuǎn)或今日當(dāng)權(quán)者賦予它們的多少具有威懾力的支配力量，隱藏著一種根本的不合法性。因此，從這個角度來看，批判與統(tǒng)治和統(tǒng)治所要求的服從相對立，意味著提出一種普遍和不可取消的權(quán)利，任何形式的統(tǒng)治，無論它可能是什么，無論是君主、執(zhí)法官、教育者或一家之主，都必須服從它。如果你們愿意，簡言之，我們在這里再次發(fā)現(xiàn)了自然法的問題。
自然法當(dāng)然不是文藝復(fù)興的發(fā)明，但從16世紀(jì)開始，它就具有了某種至今仍然保持的批判功能。它對“如何不被統(tǒng)治”這個問題的回答是：“統(tǒng)治的權(quán)力的界限是什么？”不妨說，在這里，批判基本上是一個法律問題。
3. *后，簡略地說，“不想被統(tǒng)治”不會承認(rèn)權(quán)威告訴你們是真的東西就是真的，或至少，不會因為權(quán)威告訴你們它是真的就承認(rèn)它，而是相反，只在自己認(rèn)為這樣做的理由是充分的時候才會承認(rèn)它。此時，批判的錨定點(diǎn)就在于它面對權(quán)威時的自信問題。
圣經(jīng)、法學(xué)、科學(xué)、書寫、自然、自我關(guān)系；君主、法律、教條主義的權(quán)威。我們看到，治理化和批判的相互作用，產(chǎn)生了我認(rèn)為是西方文化史——無論是在語文學(xué)、哲學(xué)思想、法律分析或方法論反思的發(fā)展中——的*重要的現(xiàn)象。不過，首先，我們看到批判的核心本質(zhì)上是由權(quán)力、真理和主體相互牽連——或一個牽連到另外兩個——的關(guān)系構(gòu)成的。如果治理化的確就是這樣的運(yùn)動，即憑借依附于真理的權(quán)力機(jī)制在社會實踐的現(xiàn)實中對個體進(jìn)行壓制，那么，我要說，批判也是一場運(yùn)動：主體自己有權(quán)質(zhì)疑真理的權(quán)力效果和權(quán)力的真理話語。這樣，批判將是自愿的反抗的藝術(shù)，是充滿倔強(qiáng)的反思藝術(shù)。批判本質(zhì)上將確保在我們可以用一個詞稱之為的“真理的政治學(xué)”的語境中解除主體的屈從狀態(tài)。
我有足夠的自信認(rèn)為，盡管這個定義是經(jīng)驗主義的、大概的，并且與它所概括的歷史有一定的距離，但它與康德提出的一個定義并無多大區(qū)別：康德的定義不是界定批判，而恰恰是界定別的東西。事實上，這個定義與康德對啟蒙的定義相差無幾。在他寫于1784年的文本《什么是啟蒙？》中，康德將啟蒙與人在權(quán)威下所處的不成熟狀態(tài)聯(lián)系起來加以界定，的確具有獨(dú)特性。其次，他將這種不成熟的特征界定為人的某種無能，即沒有能力在缺乏他人引導(dǎo)的情況下運(yùn)用自己的知性，他用了“l(fā)eiten”（引導(dǎo)）這個詞，它具有某種宗教意義，這在歷史上已得到充分的界定。第三，我認(rèn)為，這表明康德是根據(jù)某種關(guān)聯(lián)來界定這種無能的，即使人處于這種不成熟狀態(tài)的權(quán)威的施行、這種權(quán)威的無節(jié)制，與某種他所認(rèn)為的、稱之為的缺乏決斷和勇氣之間的關(guān)聯(lián)。因此，這個啟蒙定義將不僅是一種歷史性和思辨性的定義。在這個啟蒙定義中可能有某種東西，稱它為布道未免有些荒謬，但他在這種對啟蒙的描述中發(fā)出的卻是對勇氣的召喚。我們不應(yīng)忘記，這是一篇報刊文章。從18世紀(jì)末開始的哲學(xué)與報刊之間的關(guān)系還尚待研究，這種研究——除非有人研究過了，但我不能肯定——看看從什么時候哲學(xué)家開始涉足報紙，以便說一些他們認(rèn)為既有哲學(xué)趣味，同時又能打動公眾的東西，這是非常有趣的。*后，特別的一點(diǎn)是，在這篇論“啟蒙”的文本中，康德恰恰將宗教、法律和知識作為使人處于不成熟狀態(tài)的例證，因此，啟蒙也必須在這些地方消除這種不成熟狀態(tài)，在某種程度上使人成熟�？档旅枋鰹閱⒚傻臇|西在很大程度上就是我之前試圖描述為批判的東西，在西方世界，這種批判態(tài)度顯現(xiàn)為一種特定的態(tài)度，我相信它始于歷史上社會治理化的巨大進(jìn)程。聯(lián)系到這種啟蒙（它的格言大家都知道，就是康德提醒我們的：“要敢于認(rèn)識”，腓特烈二世對此回應(yīng)說：“只要他們服從，隨他們怎么辯論吧�！保�，無論如何，聯(lián)系到這種啟蒙，康德會怎樣界定啟蒙？或者，無論如何，既然我并不企圖復(fù)原康德整個批判事業(yè)的所有哲學(xué)嚴(yán)密性……在你們這些哲學(xué)家聽眾面前，我不會允許自己這樣做，因為我自己不是哲學(xué)家，也完全不是這種啟蒙意義上的批評家，那么，我們將如何定位那種“批判”的意義？如果康德實際上說的是這種先于啟蒙的整個批判運(yùn)動，那么，我們將如何定位他理解的批判。我要說——而這些都是很幼稚的問題——在康德眼里，就與啟蒙的關(guān)系而言，批判就是他打算對知識說的東西：你知道你能認(rèn)識到什么程度嗎?任你怎么推理，但你真的知道你能推理到什么程度而不會有危險嗎？總之，批判會說，這與其說是我們或多或少勇敢地從事什么事情的問題，還不如說是我們對自己的認(rèn)識及其局限有什么看法的問題。我們的自由是至關(guān)重要的，因此，它不是讓他人說“服從”，正是在這個意義上，一旦我們充分了解我們自己的認(rèn)識及其局限，那么就可以發(fā)現(xiàn)自主原則。這樣，我們將無須再聽到服從，更確切地說，服從將以自主本身為基礎(chǔ)。
我無意展示在康德的啟蒙分析與他的批判事業(yè)之間可能存在的對立。我想，不難表明，對康德自己來說，啟蒙提出了這種真正的認(rèn)識的勇氣，這種勇氣必然要敢于承認(rèn)認(rèn)識的局限。同樣也不難表明，對康德來說，自主根本不與服從君主相對立。然而，當(dāng)他試圖在權(quán)力和真理的語境中解除主體的屈從時，他提出批判的基本責(zé)任是對認(rèn)識的認(rèn)識，以此作為整個現(xiàn)在與未來之啟蒙的序曲。
我不想再進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)康德想要表明的在啟蒙與批判之間的這種斷裂的含義。我只想強(qiáng)調(diào)19世紀(jì)發(fā)生的情況向我們表明的問題的這一歷史方面�？档碌呐�判事業(yè)以某種方式與啟蒙保持一段距離，要探究這樣的批判事業(yè)，19世紀(jì)的歷史提供了比探究啟蒙本身更好的時機(jī)。換言之，19世紀(jì)的歷史——當(dāng)然，20世紀(jì)的歷史更是如此——似乎不得不站在康德一邊，或至少給這種新的批判態(tài)度提供具體的支點(diǎn)，這種批判態(tài)度離啟蒙有一段距離，而且康德使之成為可能。